Tag: cultura

• A Economia do Capital Cultural

  Missiva a um Artífice.

  Car@ amig@,

  Escrevo-te estas linhas ao final da jornada, quando o ruído do dia finalmente amaina, a bancada fica limpa e o pensamento encontra espaço para serenar. Fiquei a ruminar nessa questão, nessa inquietação tão premente sobre o que é, afinal, o capital cultural e de que modo um artífice, a partir da margem das grandes instituições, pode gerir essa moeda sem se deixar asfixiar nem corromper por ela.

  Para assentarmos praça e compreendermos aquilo que temos em mãos, convém regressar a Pierre Bourdieu, designadamente aos seus trabalhos como ‘A Distinção’ (1979) ou o seu ensaio «As Formas do Capital» (1983). Ele demonstrou, com muita clareza, que a cultura não é uma ilha de pureza estética ou uma dádiva etérea da natureza, mas sim uma forma de capital que opera no tecido social exactamente com as mesmas dinâmicas de acumulação e poder do capital económico. Ele dividiu esta moeda simbólica em três estados fundamentais: o incorporado, o objectivado e o institucionalizado. O incorporado é o saber-fazer, o habitus e a postura assimilados desde a infância, revelando-se na destreza no maneio de uma ferramenta, no domínio natural de uma linguagem ou na intuição para temperar um guisado sem recorrer a medições; o objectivado traduz-se na posse física dos bens simbólicos, como os livros da nossa biblioteca, os instrumentos de trabalho, as ferramentas de uma oficina ou a nossa própria infra-estrutura digital; e, por fim, o institucionalizado, composto pelos diplomas, cartas de curso e títulos académicos que conferem uma chancela oficial de competência e autoridade.

  Na leitura sociológica clássica, este capital serve sobretudo para a reprodução de classe e para o exercício de violência simbólica: a elite do centro utiliza o seu capital institucionalizado e erudito para erguer muros invisíveis, definindo rigidamente quem «sabe» e quem «carece», remetendo o trabalhador ou o artífice da periferia para uma condição de permanente falta. Todavia, é precisamente neste ponto que a viragem promovida pela Escola de Birmingham — com Raymond Williams em ‘Culture and Society’ (1958) e Stuart Hall no seu modelo de ‘Codificação/Decodificação’ (1980) — nos traz uma verdadeira libertação. Ao afirmar que «a cultura é ordinária», Williams valida os saberes empíricos, manuais e comunitários como capital cultural de pleno direito. Hall, por seu turno, lembra-nos que a posse deste capital próprio nos concede a autonomia e o instrumento crítico necessários para operar leituras negociadas ou oposicionalmente resistentes frente ao discurso hegemónico.

  Mas como se gere, afinal, a economia deste capital na prática concreta do nosso dia-a-dia?

  Poupar capital cultural não significa acumular erudição académica para exibição ou ostentação social; significa, antes, praticar uma higiene mental e uma temperança quotidiana, recusando o consumo apressado da informação descartável e do entretenimento efémero oferecido pelos silos digitais. Investes este capital quando dedicas o teu tempo ao estudo paciente e silencioso, ao domínio de uma técnica de raiz ou à leitura em voz alta no seio da tua família, criando uma reserva moral e intelectual que confere soberania e serenidade à tua casa.

  No que respeita à ética no uso deste tipo de capital: utilizar o conhecimento para humilhar o vizinho ou para exercer superioridade sobre quem não teve o mesmo acesso aos livros é reproduzir a própria violência do centro que criticamos. Pelo contrário, se for para garantir que o teu trabalho não é alienado, que a tua arte conserva a dignidade ou que a tua vida não fica subjugada ao capricho do mercado, então o seu uso é um gesto inteiramente legítimo e nobre.

  Esta gestão estende-se, naturalmente, à relação com a terra e com a comunidade. Tratamos do solo quando aplicamos o capital cultural incorporado da agroecologia: ao observar atentamente os ciclos das estações, ao respeitar a estrutura viva do solo sem o esgotar em nome de um rendimento imediato e ao preservar as sementes crioulas para os anos vindouros. E, quando a terra ou a oficina geram excedentes — seja na forma de um cesto de hortaliças ou na forma de uma reflexão teórica densa —, esse excesso não deve ser acumulado com avareza nem desperdiçado. Partilham-se os alimentos com os vizinhos e a comunidade mais próxima; partilha-se o conhecimento através da palavra escrita, do código aberto e da oficina aberta. Partilhar capital cultural é, em última análise, ensinar o outro a manusear a própria ferramenta, capacitando-o para que ele se torne, também, um artífice soberano da sua própria existência.

  A verdadeira erudição da margem nasce deste hibridismo constante: cruzar a teoria crítica e o cânone com o saber-fazer da prática material. O capital cultural não é um troféu para exibir numa parede nem um título para ostentar na praça pública; é a matéria-prima com que esculpes a tua autonomia e sustentas os teus com dignidade. Afinal, como dizia Williams, a cultura é o modo de vida inteiro.

  Com a fraternidade de sempre,

  Manoel da Costa

  2026.10.01

• A Indústria de Adorno

  Esclarecer para o Desengano das Massas.

  Em 1944, no exílio americano e perante o avanço do totalitarismo e do capitalismo de consumo, Theodor Adorno e Max Horkheimer escreveram o capítulo central da Dialéctica do Esclarecimento: «A Indústria Cultural: O Esclarecimento como Decepção das Massas».

  A escolha do termo Indústria Cultural serve para rejeitar a ideia de «cultura de massas». Os autores defendem que a arte contemporânea não nasce espontaneamente do povo; é produzida de cima para baixo pela grande indústria comercial, que transforma a cultura numa mercadoria fabricada em série (como o cinema, a rádio e a música ligeira).

  O ensaio de Adorno e Horkheimer assenta em quatro dinâmicas centrais:

  1. ​A Falsa Variedade: A diversidade de produtos no mercado é uma ilusão. Os diferentes géneros de filmes ou programas servem apenas para classificar os consumidores por faixas de rendimento e idades, garantindo que ninguém escape ao sistema.

  1. ​A Atrofia do Pensamento Crítico: A velocidade da mídia e o uso constante de fórmulas previsíveis impedem o espectador de pensar por si próprio. O cinema sonoro, por exemplo, exige uma atenção tão rápida que não deixa espaço para a imaginação ou para a reflexão autónoma.

  1. ​O Lazer como Prolongamento do Trabalho: O entretenimento não liberta o indivíduo. O tempo livre serve apenas para recuperar a força de trabalho, mas a mecânica do divertimento exige o mesmo automatismo e passividade impostos pela rotina da fábrica ou do escritório.

  1. ​A Perda da Arte Autónoma: A grande arte (como as composições de Beethoven ou a pintura clássica) mantinha uma tensão crítica com o mundo, dando voz ao sofrimento humano. A Indústria Cultural elimina essa tensão, reduzindo a criação artística a um produto publicitário que justifica a sociedade tal como ela é.

  Deste diagnóstico emergem os eixos conceptuais do ensaio:

  • ​Indústria Cultural vs. Cultura Popular: Produção mercantil e centralizada em vez de criação espontânea do povo.

  • ​Padronização: Produtos artísticos e culturais feitos em esquemas repetitivos para consumo rápido.

  • ​Passividade do Consumidor: Submissão da consciência aos ritmos da máquina mediática.

  • ​Mercantilização da Arte: Transformação da obra de arte num bem de consumo sem capacidade crítica.

  ​Em suma, Adorno e Horkheimer demonstraram que a cultura na sociedade industrial deixou de ser um espaço de liberdade para se tornar um instrumento de controlo social e de manutenção do poder económico.

  2026.09.30

• Aspectos da Hipermodernidade

  Hipermodernidade é o termo utilizado pelo filósofo francês Gilles Lipovetsky para referir o estágio actual da sociedade humana. Este período é caracterizado por uma cultura de excesso. Na senda do modernismo, tudo é exagerado e levado ao extremo. Integra-se o passado numa nova lógica de mercado, de grande consumo, de avanço tecnológico e de individualização exacerbada. Trata-se de um liberalismo globalizado, de uma mercantilização da técnica e dos modos de vida, de um individualismo extremo.

  
  O hipercapitalismo refere um mercado global cujas regras liberais se estendem a todos os continentes do planeta. Os grandes fluxos financeiros redesenham o mercado e o capital dos grandes fundos concentram-se na especulação. As fronteiras passaram a permitir a troca de bens e serviços de uma forma mais livre e flexível. As empresas internacionalizaram-se e esforçam-se por satisfazer a demanda maciça dos clientes. Elas lutam por quotas de mercado contra uma concorrência cada vez mais eficiente e poderosa. As cadeias de produção e distribuição também se modificaram, com as fábricas a relocalizarem-se em países onde a mão-de-obra é mais barata e com os produtos a atravessarem o mundo inteiro para chegar ao cliente final.

  
  O culto da felicidade tornou-se central no hiperconsumismo. As sociedades actuais organizam-se com vista a criar um quotidiano mais confortável e fácil, o que é sinónimo de felicidade. A sociedade de consumo procura esta felicidade através da aquisição de bens, de serviços e de informação. Para responder a tal demanda, as campanhas de marketing e publicidade impregnam-se com mensagens que estimulam sensações de felicidade. Por outro lado, neste novo mercado global, os consumidores são cada vez mais informados e exigentes, querendo a satisfação imediata de produtos personalizados. Com o recurso das novas tecnologias de comunicação,
  compram, por impulso, as últimas novidades das marcas de luxo. A cultura de busca do prazer imediato participa na promoção e manutenção do hiperconsumismo.

  A sociedade de consumo promove o isolamento social e acarreta sérios problemas de alienação, como sejam a ansiedade, a depressão ou o suicídio. Enclausurados pelas novas tecnologias da informação, os seres humanos fecham-se num casulo. Acresce que o homem contemporâneo participa de uma
  competição constante, transpondo para a sua vida quotidiana as mesmas leis do mercado; vive em função do seu desempenho, da sua produtividade ou do seu nível financeiro. Enquanto isso, as referências colectivas evaporaram-se sucessivamente. Assistimos a um hiperindividualismo, numa sociedade praticamente desprovida de valores morais. Os indivíduos mobilizam-se em torno dos seus interesses pessoais e não mais em função das grandes ideologias, sejam religiosas, políticas ou outras. Estas perderam a sua força de outrora. No entanto, embora estas ideologias tenham colapsado, surgiram novos
  discursos que o consumidor valoriza: primeiro, os direitos dos homens, depois, a ideologia médica (a saúde) e, finalmente, as questões ambientais e ecológicas.

  
  A hipertecnologia encarna a fascinação e a força da novidade. Podemos constatar que a técnica invadiu todos os domínios da vida humana. Impôs-se como cultura global trazendo uma nova maneira de ser, de pensar e de viver. A técnica apoderou-se dos seres vivos, tornou-se omnipresente, tentacular e ilimitada. Esta loucura tecno-mercantil provoca um produtivismo frenético e um
  desperdício enorme. A tecnologia, associada ao liberalismo económico, resulta numa mercantilização ilimitada e num desperdício desmesurado. Esgota os recursos naturais, provoca alterações climatéricas e tem impacto negativo na saúde pública.

  
  Assim, a hipermodernidade pressupõe estas quatro dimensões: o hipercapitalismo, o hiperconsumismo, a hiperindividualização e a hipertecnologia. A sociedade contemporânea transformou-se num mercado global. Os indivíduos tornaram-se numa rede de consumidores ansiosos pela última novidade. Com excesso de informação, o homem contemporâneo, assume os valores e princípios mercantis. Em constante competição, individualiza-se e isola-se numa espiral de alienação, frustração e depressão. A tecnologia instala-se e modifica todos os aspectos de vida comum e do planeta, com impactos acentuados na qualidade de vida dos seres humanos e degradação da biosfera.

  2024.02.05

• Das meta-narrativas à pluralidade

  

  A sociedade resultante da segunda metade do sec. XX vive num mundo onde factos e ficção se entrelaçam, onde as características produtivas se modificaram de forma inimaginável, onde a base teórica de suporte, a sua tradição, se alienou, ou, pelo menos, parece ter perdido valor. Nesta perspectiva, numa sociedade pós-industrial que se realiza na era dos media e da cibercultura, onde a informação se confunde com o ruído, parece natural que o indivíduo se sinta perdido, deslocado, traído, uma vez que se encontra submerso por mensagens díspares e incongruentes, sentindo-se impotente pela contínua e veloz mudança das condições de vida, da mutação vertiginosa das estruturas sociais e culturais, que o deveriam sustentar mas que parecem sufocá-lo.

  Num extenso período histórico anterior, nessa modernidade baseada no racionalismo iluminista que se desenvolveu desde o Renascimento, perseguiu-se uma verdade universal, um conjunto de valores sustentados pela razão que estabeleceram não só a moral vigente, mas que edificaram a própria sociedade, a sua cultura e a sua história. Princípios comuns aplicados indiscriminadamente guiaram a comunidade, as famílias e os indivíduos, organizando as suas relações e vivências. Estabeleceram-se (meta)narrativas que distinguiam a ordem do caos, discursos que preservaram certa espécie de poder contra todo e qualquer tipo de desvio à norma. Na senda do progresso e convictos da capacidade insuperável da razão humana, assistimos ao desenvolvimento de uma sociedade industrial e do capitalismo a ela associado, que prometeu libertar o ser humano das suas condições medievais mas que resultou no sofrimento das Grandes Guerras Mundiais e no horror de Auschwitz e dos restantes campos de concentração.

  Seguiu-se um período de revoltas sociais que lutaram por liberdade e independência, pela descolonização e pela emancipação da mulher. Nos anos 60 do século passado, os movimentos artísticos, saturados do mecanicismo e funcionalismo do Modernismo, corrente artística da primeira metade do século, reagiram com um formalismo livre e descontraído, incorporando elementos históricos e tradicionais no design dos seus edifícios. Aquilo que começou com a arquitectura (por exemplo, com as obras de Philip Johnson ou Renzo Piano) extravasou para outras expressões artísticas, como a literatura (Kurt Vonnegut) ou a música (Michael Nyman). O termo pós-moderno impôs-se e foi apropriado pela academia, já na década de 70, principalmente pelos pensadores franceses, como Lyotard, que definia pós-moderno como uma “incredulidade face às meta-narrativas”.

  A metanarrative is the story an ideology tells itself—an ideology of ideologies. It’s the “big picture” story that a mode of thinking, a theory, a worldview maintains to explain and legitimate its operations.

  (KLAGES, p.158)

  Os filósofos pós-modernos colocam em causa as «meta-narrativas», pois consideram-nas fabricadas por discursos de poder que impõem uma verdade e visão de mundo particular. Ora, vários pós-modernistas negam a existência de realidades objectivas, de verdades absolutas e universais. Argumentam que estas são sempre parciais, dependente do contexto histórico e social em que são “construídas”. Questionam, assim, uma história unificada, global e completa sobre tudo o que existe. Para eles, “These ‘metanarratives’ [‘super-narratives’], which purport to explain and reassure, are really illusions, fostered in order to smother difference, opposition, and plurality.” (BARRY, p. 127) Podemos considerar o pós-modernismo como a crítica às «meta-narrativas», “the awareness that such narratives serve to mask the contradictions and instabilities that are inherent in any social organization or practice.” (KLAGES, p. 159)

  Os pensadores pós-modernos negam a existência de qualquer verdade universal e não aceitam que exista apenas uma mundividência. A realidade, tal como o conhecimento, é fragmentada e plural, perspectivada por quem a experiência. Existem diferentes formas de ser e de saber. Maria Laura Pires (p. 93) afirma que “apenas podemos conhecer a nossa experiência pessoal e a nossa interpretação dessa experiência.” Para além disso, os pensadores pós-modernos “defendem a multiplicidade, a pluralidade, a fragmentação e a indeterminação. Abandonam ainda a noção de sujeito racional e unificado […] a favor de um sujeito fragmentado e social e linguisticamente descentrado.” (PIRES, p. 95)

  Como constata Peter Barry (p. 127), “as ‘Grandes Narrativas’ de progresso e perfeccionismo humano já não são sustentáveis, pelo que apenas podemos pretender uma série de ‘mini-narrativas’ provisórias, contingentes, temporárias, e relativas e que sirvam de base para a acção de grupos específicos em circunstâncias locais particulares.” Estas narrativas, mais pequenas, são estórias que explicitam pequenas prácticas, eventos locais, em vez de conceitos de grande-escala, universais ou globais. Para Mary Klages (p.159), estas “ ‘mini-narrativas’ pós-modernas são sempre situacionais, provisórias, contingentes e temporárias, não reivindicando universalidade, verdade, razão ou estabilidade.”

  Vivemos num mundo que já não suporta grandes narrativas e modelos universais, de pensamento e comportamento, antes fragmentado em saberes e significados, valorizando as especificidades locais e as liberdades individuais. É compreensível que as pessoas se sintam assustadas e perdidas nos seus referenciais costumeiros, que procurem verdades únicas e prácticas globais, que desejem uma visão dualista de ordem-caos. Sentem o seu mundo dilacerado e questionam as múltiplas opções. No entanto:

  For the postmodernist, by contrast, fragmentation is an exhilarating, liberating phenomenon, symptomatic of our escape from the claustrophobic embrace of fixed systems of belief. In a word, the modernist laments fragmentation while the postmodernist celebrates it.

  (BARRY, p. 123)

  BIBLIOGRAFIA:

  • Barry, P. (2017). Beginning theory: An introduction to literary and cultural theory (4th Edition – ebook, edição do Kindle). Manchester University Press. https://www.amazon.co.uk/gp/product/B07WFQ466H
  • Klages, M. (2017). Literary Theory: The Complete Guide (2nd Edition – ebook, edição do Kindle). Bloomsbury Publishing. https://www.amazon.co.uk/gp/product/B01NAHM5A8
  • Pires, M.L.B. (2006). Teorias da Cultura (2ª edição). Universidade Católica Editora.

  2023.12.01